João Barrento
Identidade e Literatura: O Eu, o Outro, o Há

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Mestre Eckhart:

Um mestre diz: O ser do anjo depende inteiramente do intelecto de Deus. Coloca-se a questão: onde se encontra propriamente o ser da imagem – no espelho, ou naquele de onde ela sai? Ela está mais propriamente naquele de onde ela sai. A imagem é em mim, de mim, para mim. Enquanto o espelho se encontra exactamente defronte do meu rosto, encontra-se aí a minha imagem; mas se o espelho cair, a imagem desaparecerá. O ser do anjo depende de estar presente o intelecto de Deus, no qual ele se reconhece.

(Sermão 10, Quasi stella matutina…)

 

 

Walter Benjamin:

TRATADO, AUTOR(IDADE), IDENTIDADE:

[...] Se a filosofia quiser conservar a lei da sua forma, não como propedêutica mediadora do conhecimento, mas como representação da verdade, então aquilo que mais importa deve ser a prática dessa sua forma, e não a sua antecipação num sistema. Tal prática impôs-se em todas as épocas para as quais foi evidente a essência não delimitável do verdadeiro, sob uma forma propedêutica que pode ser designada pelo termo escolástico do «tratado», porque ele reenvia, ainda que apenas de forma latente, para os objectos da teologia, sem os quais não é possível pensar a verdade. Os tratados serão doutrinários no tom que assumem, mas a sua índole profunda exclui aquele rigor didáctico que permite à doutrina afirmar-se por autoridade própria. E também eles renunciam aos meios coercitivos da demonstração matemática. Na sua forma canónica, eles aceitam um único elemento doutrinal – de intenção, aliás, mais educativa que doutrinária –, a citação da auctoritas. A representação é a quintessência do seu método. Método é caminho não directo. A representação como caminho não directo: é esse o carácter metodológico do tratado. A sua primeira característica é a renúncia ao percurso ininterrupto da intenção. O pensamento volta continuamente ao princípio, regressa com minúcia à própria coisa. Este infatigável movimento de respiração é o modo de ser específico da contemplação. De facto, seguindo, na observação de um único objecto, os seus vários níveis de sentido, ela recebe daí, quer o impulso para um arranque constantemente renovado, quer a justificação para a intermitência do seu ritmo. E não receia perder o ímpeto, tal como um mosaico não perde a sua majestade pelo facto de ser caprichosamente fragmentado. Ambos se compõem de elementos singulares e diferentes; nada poderia transmitir com mais veemência o impacto transcendente, quer da imagem sagrada, quer da verdade. O valor dos fragmentos de pensamento é tanto mais decisivo quanto menos imediata é a sua relação com a concepção de fundo, e desse valor depende o fulgor da representação, na mesma medida em que o do mosaico depende da qualidade da pasta de vidro. A relação entre a elaboração micrológica e a escala do todo, de um ponto de vista plástico e mental, demonstra que o conteúdo de verdade (Wahrheitsgehalt) se deixa apreender apenas através da mais exacta descida ao nível dos pormenores de um conteúdo material (Sachgehalt). Tanto o mosaico como o tratado, na fase áurea do seu florescimento no Ocidente, pertencem à Idade Média; (aquilo que permite a sua comparação é, assim, da ordem do genuíno parentesco.[...]

(«Prólogo epistemológico-crítico» de Origem do Drama Trágico Alemão. Lisboa, Assírio & Alvim, 2004. = Obras Escolhidas, vol. I. Edição e tradução de João Barrento).

NOME E SER:

Sou eu aquele que se chama W. B.? Ou chamo-me simplesmente W. B.? Esta é, de facto, a questão que conduz ao mistério do nome próprio, muito correctamente formulada num fragmento póstumo de Hermann Ungar: «O nome está ligado a nós, ou somos nós que estamos ligados a um nome?»

Sou eu aquele que se chama W. B., ou chamo-me simplsmente W. B.? Estas são as duas faces de uma moeda, mas a segunda está gasta, enquanto a primeira traz ainda o brilho da cunhagem. Essa primeira versão torna evidente que o nome é objecto de uma mimese. Mas a sua natureza particular é a de não se revelar no que há-de vir, mas sempre e apenas no que já foi, ou seja, no que foi vivido. O hábito de uma vida vivida: é isso que o nome guarda, mas também prenuncia. O conceito de mimese implica, para além disso, que o domínio do nome é o da semelhança. E como a semelhança é o organon da experiência, isso significa que o nome só pode ser reconhecido em contextos de eperiência. Só através deles a sua essência, que é essência de linguagem, se tornará reconhecível.
[...] O reconhecimento pelo nome está mais plenamente desenvolvido na criança, porque a faculdade mimética se reduz com a idade na maior parte das pessoas.

(O Livro das Passagens, fragmentos Qº,1 e Qº, 24-25)

(E ainda, de W. Benjamin:
«Doutrina das semelhanças» e «Sobre a faculdade mimética»)

 

 

Friedrich Nietzsche:

SUJEITO, VERDADE, CONHECIMENTO, PERSPECTIVISMO:

... não duvides: tu és feito! a cada momento! A humanidade confundiu em todas as épocas o activo e o passivo, e esse é o seu eterno lapso gramatical.
(Aurora, III, 120)

Fragmentos póstumos:

O eu contém também uma multiplicidade de seres (como no rebanho) – não há contradição nisto! Pode também ser visto como uma pluralidade de forças...
[KSA, 10,165]

A hipótese de um sujeito unitário talvez não seja necessária; talvez seja igualmente permitido admitir uma multiplicidade de sujeitos, cuja interacção e luta entre si estejam na base do nosso pensamento e, em geral, da nossa consciência. Uma espécie de aristocracia de «células», às quais cabe o exercício de um domínio?
Algo assim como pares, habituados a governar e que sabem mandar?

As minhas hipóteses:
O sujeito como multiplicidade; [...]
O efeito é sempre «inconsciente»; a causa, deduzida e imaginada, e projectada, segue-se no tempo; [...]
A única força que existe é análoga à da vontade: um ditar ordens a outros sujeitos, que, em consequência disso, se transformam;
A permanente transitoriedade e inconstância do sujeito, «alma mortal»; o número como forma de perspectiva.
[KSA, 11, 650]

O «eu» (que não coincide com a gestão centralizada do nosso ser!) é bem apenas uma síntese abstracta. Daí a absoluta inexistência de um agir motivado pelo «egoísmo».
[KSA, 12, 32]

O carácter interpretativo de todos os acontecimentos.
Não existe nenhum acontecimento em si. O que acontece é um agrupamento de fenómenos seleccionados e reunidos por um ser interpretador.

[KSA, 12, 38]

«Eu», «Sujeito» como linha do horizonte. Inversão do olhar perspectivista.
Seguindo o fio condutor do corpo. O protoplasma que se divide: 1/2 + 1/2 não é = 1, mas = 2. Com o que fica anulada a crença na alma-mónada.
A conservação de si mesmo tão-só como uma das consequências da extensão de si mesmo. E o «si mesmo» (Selbst)?
[KSA, 12, 91-92]

O homem toma-se por causa, por autor – tudo o que acontece relaciona-se predicativamente com um sujeito qualquer.
[KSA, 12, 101]

Se o nosso «eu» é o único ser segundo o qual nós fazemos ser e compreendemos tudo – muito bem! –, torna-se então pertinente a dúvida sobre se não se tratará de uma iIusão de perspectiva: a da unidade aparente em que, como numa Iinha do horizonte, tudo converge e se encadeia. Seguindo o fio condutor do corpo, revela-se uma extraordinária multipIicidade; é metodicamente permitido utilizar como fio condutor para a compreensão do fenómeno mais pobre o fenómeno melhor estudáveI e mais rico. Finalmente, supondo que tudo esteja em devir, o conhecimento só é possíveI com base na crença no ser.
[KSA, 12, 106]

O nosso vício de considerar como um ser um sinal auxiliar da memória, um axioma, uma fórmula abreviada, e, finalmente, como uma causa; dizer, por exemplo, do relâmpago: «ele brilha». Ou também a palavrinha «eu». Uma espécie de perspectiva na visão é logo posta como causa da visão: tal foi o artifício na invenção do «sujeito», do «eu»!
[KSA, 12, 162]

Contra o positivismo, que se fica pelo fenómeno de que «há apenas factos», eu diria: precisamente o que não existe são factos, mas tão-só interpretações. Não podemos verificar a existência de um único facto «em si»; talvez seja um absurdo pretender semelhante coisa. «Tudo é subjectivo», direis vós, mas isso é já interpretação; o «sujeito» não é nada de dado, mas algo que é acrescentado, algo que é metido por detrás. Será afinal necessário pôr ainda o intérprete atrás da interpretação? Isso é já efabulação, hipótese.
Se a palavra «conhecimento» tem ainda algum sentido, o mundo é susceptível de conhecimento, mas é diferentemente interpretável, não tem qualquer sentido atrás de si, antes inumeráveis sentidos – «perspectivismo»...
[KSA, 12, 315]

O conceito de substância é uma consequência do conceito de sujeito, e não inversamente. Se renunciarmos à alma, ao «sujeito», desaparece o pressuposto para a admissão de uma «substância» em geraI. Obtêm-se graus do ser, perde-se o Ser.
Crítica da «realidade»: a que conduz «a maior ou menor realidade», a gradação do ser em que acreditamos?
O nosso grau do sentimento de vida e de poder (lógica e conexão do vivido) dá-nos a medida do «ser», da «realidade», da não-aparência.

Sujeito: tal é a terminologia da nossa crença numa unidade subjacente a todos os diferentes momentos de mais alto sentimento da realidade; entendemos esta crença como efeito de uma causa – acreditamos na nossa crença ao ponto de, graças a ela, imaginarmos a «verdade», a «realidade», a «substancialidade» em geraI.
«Sujeito»: tal é a ficção que nos leva a pensar que muitos estados semelhantes são em nós o feito de um mesmo «substratum»; mas fomos nós quem primeiro criou a «analogia» entre estes diferentes estados. A equiparação e a preparação destes últimos é que é propriamente o facto, não a analogia (esta deverá, pelo contrário, ser negada).
[KSA, 12, 465}

(KSA= Kritische Studienausgabe / Edição Crítica das Obras Completas, volume e nº de página)

 

 

J. W. Goethe:

Como irei eu partilhar
A vida entre fora e dentro,
Se a todos tudo quero dar,
Para viver sob um só tecto?
Toda a vida tenho escrito
Como penso, como sinto,
E assim, meus caros, me divido,
Sou sempre um só, e não minto.

(J. W. Goethe, Poesia (=Obras Escolhidas, vol. VIII). Edição e trad. de João Barrento. Lisboa, Círculo de Leitores, 1993)

 

 

Friedrich Hölderlin:

NOTAS AO ÉDIPO

Seria bom, para assegurar aos poetas, também entre nós, uma existência na polis, elevar a poesia ao nível da μ⎜χαν⎜ [mekhané = criação artística] dos Antigos, ressalvando naturalmente as diferenças dos tempos e dos espíritos.
Também a outras obras de arte, quando comparadas com as dos Gregos, falta o rigor; na verdade, até agora elas têm sido mais julgadas pelas impressões que causam do que pela lei do cálculo que as informa e por outros processos que nelas produzem o belo. À poesia moderna falta sobretudo escola e o lado artesanal [...]; ela precisa de princípios e fronteiras mais seguros e genuínos. E disto faz parte a referida lei do cálculo. [...]
Depois, há que dar atenção ao contexto em que se relacionam o conteúdo particular e o cálculo universal, o desenvolvimento e a matéria a fixar; e ao modo como o sentido vivo, que não pode ser medido, e a lei do cálculo são postos em relação. [...]
Tudo isto é, na poesia trágica, mais equilíbrio do que mera sucessão de momentos. O transporte trágico, é, de facto, vazio, e o menos articulado. Assim, torna-se necessária, no desenvolvimento rítmico da imaginação, que é o lugar onde se manifesta esse transporte, a intervenção daquilo a que, na métrica, se chama cesura,a pura palavra, a interrupção anti-rítmica...

NOTAS À ANTÍGONA

A regra, a lei do cálculo da Antígona, relaciona-se com a do Édipo como o pé métrico acentuado (___´___) com o não acentuado (___`___) [...]
É uma das diversas sucessões nas quais imaginação, emoção e raciocínio se desenvolvem segundo uma lógica poética. [...] A poesia trata as várias faculdades humanas de tal modo que a apresentação destas várias faculdades constitui um todo, e a interacção das partes autónomas dessas diversas faculdades se poderá designar, em sentido superior, o seu ritmo, ou a sua lei do cálculo.

(F. Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe. Ed. M. Knaupp. Munique, Hanser, 1992, pp. 309-10, 369)

 

 

John Keats:

Shakespeare possuiu em alto grau essa capacidade negativa que acontece quando um homem é capaz de existir no meio das incertezas, mistérios, dúvidas, sem nenhuma irritável busca de factos e razões.

(Carta a George & Tom Keats, 21/27? de Dezembro de 1817)

Quanto ao carácter poético em si mesmo (quero dizer, aquele tipo de carácter a que eu, se alguma coisa sou, pertencerei; um tipo que se distingue do sublime wordsworthiano centrado no eu; que é uma coisa em si e existe sozinho) – esse carácter não é ele mesmo, não tem identidade própria (self), é tudo e nada. Não tem carácter, desfruta da luz e da sombra, vive ao sabor de humores, maus ou bons, altos ou baixos, ricos ou pobres, elevados ou mesquinhos. Tem tanto prazer em conceber um Iago como uma Imogénea.
Aquilo que choca o virtuoso filósofo delicia o poeta-camaleão.

(Carta Richard Woodhouse, 27 de Outubro de 1818)

 

 

Hugo von Hofmannsthal:

A Carta de Lord Chandos

Esta é a carta que Philipp, Lord Chandos, filho mais novo do Conde de Bath, escreveu a Francis Bacon, mais tarde Lord Verulam e Visconde St. Albans, para se desculpar junto deste seu amigo pela sua total renúncia à actividade literária.
[...]
Para ser breve: nessa altura, num estado de permanente embriaguez, toda a existência me aparecia como uma grande unidade. Não me parecia haver oposição entre o mundo do espírito e da matéria, nem entre seres delicados e brutos, entre arte e não-arte, solidão e convívio.
[...]
O meu caso é, em poucas palavras, o seguinte: perdi completamente a capacidade de pensar ou falar coerentemente sobre o que quer que seja. A princípio foi-se-me tornando impossível tratar um tema superior ou mais geral, servindo-me para isso das palavras que toda a gente usa fluentemente sem reflectir. Sentia um inexplicável mal-estar ao pronunciar as palavras «espírito», «alma» ou «corpo». Sentia-me interiormente incapaz de emitir um juízo sobre os assuntos da Corte, os acontecimentos no Parlamento ou qualquer outra coisa [...], porque as palavras abstractas, de que a língua tem de se servir naturalmente para emitir qualquer juízo, se me desfaziam na boca como cogumelos apodrecidos.
[...]
Não pode calcular como tudo me parecia improvável, me soava a falso, parecia estar a esboroar-se. O meu espírito compelia-me a ver numa proximidade transfiguradora todas as coisas que se referiam numa conversa: fazia agora com os homens e as suas acções o mesmo que fizera uma vez ao observar com uma lupa o meu dedo mínimo, que parecia um campo cheio de sulcos e covas. Não conseguia já ver as pessoas com o olhar simples do hábito. Tudo se desagregava, se fazia em pedaços e estes em pedaços menores, e não havia nada que pudesse abarcar-se com um conceito. As palavras isoladas boiavam à minha volta, coagulavam em olhos que me olhavam fixamente e que eu era obrigado a fitar também: são redemoinhos que me causam vertigens ao olhar lá para dentro, que giram incessantemente, e lá no fundo está o nada.
[...]

(«Ein Brief», Der Tag (Berlim), 18-19 de Outubro de 1902.
Texto mais desenvolvido em: J. Barrento, ed., Literatura Alemã. Textos e Contextos. II – O século XIX. Lisboa, Presença, 1989, pp. 310-314)

 

 

Emmanuel Levinas:

O HÁ

Ph. N. – [...] O primeiro livro em que exprime o seu pensamento é uma pequena obra intitulada De l'existence à l'existant. Escreveu-o durante a guerra, di-lo no seu prefácio, no «stalag». De que trata?
E.L. – Nela se trata do que chamo o há. Não sabia que Apollinaire tinha escrito uma obra intitulada Il y a. Mas a expressão significa aí a alegria do que existe, a abundância, um pouco como o es gibt heideggeriano. Pelo contrário «há», para mim, é o fenómeno do ser impessoal: «il» (il y a). A minha reflexão sobre este tema parte da reflexão sobre a infância. Dorme-se sozinho, as pessoas adultas continuam a vida: a criança sente o silêncio do seu quarto de dormir como «sussurrante».
Ph. N. – Um silêncio sussurrante?
E. L. – Algo que se parece com aquilo que se ouve ao aproximarmos do ouvido uma concha vazia, como se o vazio estivesse cheio, como se o silêncio fosse um barulho. Algo que se pode experimentar também quando se pensa que, ainda que nada existisse, o facto de que «há» não se poderia negar. Não que haja isto ou aquilo; mas a própria cena do ser estava aberta: há. No vazio absoluto, que se pode imaginar, antes da criação – há.
Ph. N. – Evocou, há momentos, o es gibt, o «há» alemão, e a análise que Heidegger dele faz como generosidade, porque neste es gibt há o verbo geben, que significa «dar». Para si, pelo contrário, não há generosidade no «há»?
E. L. – De facto, insisto na impessoalidade do «há»; «há» como «chove» ou «é de noite». E não há nem alegria nem abundância: é um ruído que volta depois de toda a negação do ruído. Nem nada, nem ser. Emprego, por vezes, a expressão: o terceiro excluído. Não pode dizer-se deste «há» que persiste, que é um acontecimento do ser. Não se pode também dizer que é o nada, ainda que não exista nada. De l'existence à l'existant tenta descrever esta coisa horrível, e, aliás, descreve-a como horror e desvario.

(Ética e Infinito. Diálogos com Philippe Nemo [1982]. Lisboa, Edições 70, 1988)

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O EXISTIR SEM EXISTENTE

Voltemos uma vez mais a Heidegger. É conhecida a sua distinção – a que já recorri – entre Sein e Seiendes, ser e ente, e que por razões de eufonia prefiro traduzir por existir e existente, sem dar a estes termos um sentido especificamente existencialista. Heidegger distingue os sujeitos e os objectos – os seres que são, os existentes – da sua acção de ser enquanto tal. Uns traduzem-se por substantivos ou particípios substantivados, o outro por um verbo. Esta distinção, proposta desde o início de Ser e Tempo, permite dissipar certos equívocos da filosofia no decurso da sua história, que partiam do existir para chegar ao existente que possui plenamente o existir, Deus.
Esta distinção heideggeriana é para mim o que há de mais profundo em Ser e Tempo. Mas trata-se, em Heidegger, de uma distinção, e não de uma separação. O existir contempla-se sempre no existente, e o termo heideggeriano Jemeinigkeit [a qualidade daquilo que a cada momento é especificamente meu] exprime precisamente isso no caso desse existente que é o homem, o facto de que o existir é sempre possuído por alguém. Não creio que Hidegger pudesse admitir um existir sem existente, porque o consideraria absurdo. [...]
Como aproximar-nos desse existir sem existente? Imaginemos o retorno ao nada de todas as coisas, seres e pessoas. Encontramo-nos então com o puro nada? Por detrás desta destruição imaginária de todas as coisas não resta nada, a não ser o facto de que . A ausência de todas as coisas converte-se numa espécie de presença: como o lugar em que tudo se fundiu, como uma atmosfera densa, plenitude do vazio ou murmúrio do silêncio. Por detrás desta destruição das coisas e dos seres está o «campo de forças» do existir impessoal. Algo que não é sujeito nem substantivo. O facto de existir que se impõe quando já não há nada. É um facto anónimo: não há nada nem ninguém que albergue em si essa existência. É impessoal como «chove» ou «faz calor». Um existir que resiste seja qual for a negação que pretenda anulá-lo. Irremissível existir puro.

(Le temps et l'autre. Paris, Fata Morgana, 1979)

Joao Barrento

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