Paulo Pires do Vale
Identidade povera: hermenêutica do si-mesmo
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A IDENTIDADE NARRATIVA E O PROBLEMA DA IDENTIDADE PESSOAL.
TRADUÇÃO COMENTADA DE "L'IDENTITÉ NARRATIVE" DE PAUL RICOEUR
Carlos João Correia, Universidade de Lisboa

Carlos João Correia, Universidade de Lisboa O problema filosófico da identidade narrativa é analisado, com todo o rigor e clareza, na conferência que o autor pronunciou na Faculdade de Teologia da Universidade de Neuchâtel em 3 de Novembro de 1986. Esta conferência está na base de dois artigos distintos, publicados curiosamente com o mesmo título - «L'identité narrative» - e no mesmo ano de 1988. O primeiro deles, que agora se traduz em língua portuguesa, foi editado no número especial da revista Esprit dedicado a Paul Ricoeur[1], enquanto o segundo foi editado na obra colectiva, La narration[2]. Nestes dois ensaios, Ricoeur desenvolve a convergência de duas ideias que se tornarão centrais no seu pensamento, a ideia de «si próprio» (Soi)[3] e de «identidade narrativa». A intuição do «si‑próprio» é claramente enunciada desde 1985, quando Ricoeur intervém no colóquio de Royaumont (22 a 24 de Outubro de 1985) sobre a noção de indivíduo[4]. A convergência dos dois temas é indicada no final de Temps et récit, embora o autor nos advirta que a questão da ipseidade é mais ampla do que a identidade narrativa[5]. A constituição ontológica do "homme capable", em Soi‑même comme un autre[6], implica a consideração de quatro dimensões fundamentais do testemunho de si próprio no mundo: a linguagem, a acção, a narrativa e a ética. Mas a "identidade narrativa" apresenta a função essencial de solucionar as principais aporias do problema filosófico tradicional da identidade pessoal, na qual se questiona sobre o critério essencial no reconhecimento de nós próprios ao longo do tempo[7].

[1] Esprit 7/8 (1988) 295-304.

[2] La narration. Quand le récit devient communication, Genebra, Labor et Fides, 1988, 287-300.

[3] A dificuldade em encontrar uma palavra portuguesa correspondente ao sentido filosófico de Soi levou-nos a usar a expressão «si próprio» como sua tradução. O termo «si», raramente substantivado na língua portuguesa, não nos parece feliz para expressar o sentido tanto de «Soi» como dos seus equivalentes em inglês, «Self», e alemão, «Selbst».

[4] "[...] la notion de l'ipséité ou du soi[]même»." (Ricoeur, "Individu et identité personnelle", 54 in Sur l'individu. Paris, Seuil, 1987, 54-72).

[5] "[...] De même qu'il est possible de composer plusieurs intrigues au sujet des mêmes incidents [...], de même il est toujours possible de tramer sa propre vie des intrigues différentes, voire opposées. [...] L'identité narrative devient ainsi le titre d'un problème, au moins autant que celui d'une solution. [...] L'identité narrative n'épuise pas la question de l'ipséité du sujet [...]. (Ricoeur, Temps et récit III, Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, 358).

[6] Ricoeur, Soi[]même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

[7] Sobre a articulação entre a identidade narrativa e o problema da identidade pessoal, cf. Carlos João Correia, "Identidade Pessoal. Notas para uma redefinição do conceito de pessoa segundo o pensamento de Ricoeur", Philosophica 12 (1999) 75[]88.

Michel Foucault, L´herméneutique du sujet (1981-1982)

Je me suis proposé cette année d'essayer la formule suivante1 : faire deux heures de cours (de 9h15 à 11h15), avec une petite interruption de quelques minutes au bout d'une heure, pour vous permettre de vous reposer, de vous en aller si ça vous ennuie, pour me permettre aussi de me reposer un peu. Et je tâcherai, dans la mesure du possible, de diversifier tout de même un peu les deux heures de cours, c'est-à-dire de faire plutôt dans la première heure, ou en tout cas dans une des deux heures, un exposé un peu plus, disons, théorique et général ; et puis, dans l'autre heure, plutôt quelque chose qui se rapprocherait d'une explication de texte, avec bien entendu tous les obstacles et inconvénients qui sont liés au fait de cette installation : du fait qu'on ne peut pas vous distribuer les textes, du fait qu'on ne sait pas combien vous serez, etc. Enfin, on va toujours essayer. Si ça ne marche pas, on tâchera de trouver l'année prochaine, ou peut-être même cette année, une autre formule. Est-ce que ça vous gêne beaucoup de venir à 9h15 en général ? Non ? Ça va ? Vous êtes plus favorisés que moi alors.

L'an dernier, j'avais essayé d'entamer une réflexion historique sur le thème des relations entre subjectivité et vérité2. Et, pour l'étude de ce problème, j'avais choisi comme exemple privilégié, comme surface de réfraction si vous voulez, la question du régime des comportements et des plaisirs sexuels dans l'Antiquité, ce régime des aphrodisia vous vous souvenez, tel qu'il était apparu et qu'il avait été défini aux deux premiers siècles de notre ère3. Régime qui me paraissait comporter, parmi toutes les dimensions de son intérêt, celle-ci : c'était bien dans ce régime des aphrodisia, et non pas du tout dans la morale dite chrétienne, ou pire dite judéo-chrétienne, que l'on trouvait l'armature fondamentale de la morale sexuelle européenne moderne4. Cette reste, rendrait problématique même la césure du christianisme et du paganisme dans le cadre d'une histoire de la morale).

1 A partir de l'année 1982, Foucault décide de ne plus diriger, au Collège de France, parallèlement au cours principal ouvert à tous les publics, un séminaire réservé aux chercheurs. En effet, l'interdiction en droit de « réserver » un séminaire (tous les cours au Collège doivent être ouverts au public) ainsi que l'énorme affluence des auditeurs avaient fini par rendre difficile la conduite d'un groupe de travail sous forme de séminaire fermé. Foucault décide alors d'abandonner le séminaire et de ne plus faire au Collège qu'un seul cours, mais de deux heures.

2 Cf. le résumé de cours de l'année 1980-1981 au collège de France, in Dits et écrits, tome IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 213-219.

3 Cf. pour la première élaboration de ce thème, le cours du 28 janvier 1981, mais surtout L'usage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984, p. 47-62). On peut dire que par aphrodisia, Foucault entend une expérience, et une expérience historique : l'expérience grecque des plaisirs, à distinguer de l'expérience chrétienne de la chair et de celle, moderne, de la sexualité. Les aphrodisia sont désignés comme la « substance éthique » de la morale antique.

4C'est dans le premier cours de l'année 1981 (« Subjectivité et vérité », cours du 7 janvier) que Foucault annonce que l'enjeu même des recherches poursuivies sera de comprendre si notre code moral, dans sa rigueur et sa pudeur, n'aurait pas été élaboré précisément par le paganisme (ce qui, du année, je voudrais un petit peu me dégager de cet exemple précis et de ce matériel particulier concernant les aphrodisia et le régime des comportements sexuels, et je voudrais dégager, de cet exemple précis, les termes plus généraux du problème « sujet et vérité ». Plus exactement : je ne voudrais en aucun cas éliminer ou annuler la dimension historique dans laquelle j'ai essayé de placer ce problème des rapports subjectivité / vérité, mais je voudrais tout de même le faire apparaître sous une forme beaucoup plus générale. La question que je voudrais aborder cette année, c'est celleci : dans quelle forme d'histoire se sont noués en Occident les rapports entre ces deux éléments, qui ne relèvent pas de la pratique, de l'analyse historienne habituelle, le « sujet » et la « vérité » ?

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